Revista Idiomática

Año 2, Número 3, enero-junio 2021

 

Un breve recuento histórico sobre la traducción en el México Colonial enfocado en “la violencia” de Lawrence Venuti

 

Por Gabriela Bautista Cázares y Karla Monserrat Rodríguez Toral

 

Ilustración de Edwin Monreal

Introducción

 

El simple hecho de decir la palabra “náhuatl” representa toda una problemática para el estudio de esta lengua, pues no existe una sola variante y tampoco una versión “estándar”. Varios autores abogan por la creación de un instituto que instauré y regule un dialecto estandarizado (Van Zantwijk, 2011), que permita a las comunidades de hablantes esparcidas por todo México comunicarse entre ellas, debido a que hoy en día las variantes dialectales pueden ser tan diferentes que dificultan el entendimiento de dos personas que hablan la misma lengua.

Sin embargo, mientras esta cuestión continúa siendo motivo de polémica, la realidad es que la cantidad de hablantes del náhuatl cada día se reduce más y la posibilidad de trabajar con una lengua muerta se encuentra cada vez más cerca. El declive de la lengua náhuatl no comenzó ni en el siglo XXI ni en el XX, sino que comenzó con los primeros contactos entre españoles e indígenas en 1519. Los estigmas con los que las lenguas indígenas fueron marcadas como barbáricas e, incluso, como infantiles y subdesarrolladas, marcaron para siempre el modo en que se les trataría, además de que son los cimientos para que hoy en día el náhuatl sea una lengua en declive y con poco acervo de traducciones.

Por este motivo y con el fin de mostrar cuáles son los procesos históricos que llevaron al declive del náhuatl, haremos un breve recuento histórico, enfocado de manera principal en el rol que la traducción y la interpretación tuvieron en la conquista y evangelización de lo que hoy es el territorio mexicano. Utilizaremos los conceptos de invisibilidad y violencia que Lawrence Venuti define en su libro The Translator’s Invisibility (2008), para rastrear las formas en las que la traducción colonial minimizó la lengua náhuatl y, de igual forma, compararemos sus ideas con las de Octavio Alonso González Guadarrama, psicólogo y lingüista que se ha formado en la lengua náhuatl y que además posee experiencia de traductor, pues él ofrecerá a este ensayo una visión actual y enfocada al panorama de la lengua náhuatl.

Comenzaremos por definir los conceptos principales de los que habla Venuti (2008) y, con base en ellos y a las respuestas obtenidas durante una entrevista con Octavio González, realizaremos el recuento histórico.

 

Desarrollo

Teoría de Venuti

 

“Invisibilidad” es un término que acuñó Lawrence Venuti por primera vez en 1995 en su libro The Translator’s Invisibility: A history of translation, libro que fue revisado y publicado de nuevo en 2008 como una segunda edición. El autor describe de la siguiente manera el concepto de invisibilidad:

 

It refers to two mutually determining phenomena: one is an illusionistic effect of discourse, of the translator’s own manipulation of English; the other is the practice of reading and evaluating translations that has long prevailed in the United Kingdom and the United States, among other cultures, both English and foreign-language. (Venuti, 2008, pp. 1)

 

Venuti limita su teoría a la cultura angloamericana, pero nosotras consideramos que la teoría de la invisibilidad del traductor resulta relevante en el panorama mexicano y, específicamente, en lo que concierne a las traducciones que se realizan hoy en día y las que se realizaron durante el periodo colonial del náhuatl al español.

El efecto “ilusorio” del que habla Venuti consiste en la fluidez que tiene una traducción. Esta fluidez se logra cuando una traducción se adhiere a las normas actuales de sintaxis y de uso de la lengua meta, y con ello consigue dar esta idea de que el texto que el lector tiene en sus manos es el mismo que el autor planteó en papel y no una traducción. Cuanta más fluidez tiene una traducción, más invisible es el traductor y, supuestamente, más visible es el autor y el significado del texto fuente (Venuti, 2008).

La segunda instancia que para Venuti define a la invisibilidad está regida por la manera canónica de evaluar a las traducciones hoy en día. Esto se ve reflejado en reseñas o críticas de libros, en las que solo vale la pena mencionar el nombre del traductor y el hecho de que el texto es una traducción si es que esta no cuenta con un discurso fluido, lo que incluso lleva a cuestionar la “exactitud” de la traducción. Un ejemplo aún más claro y que puede ser comprobado por la persona que esté leyendo este ensayo es tomar cualquier libro traducido de su estantería y confirmar que el nombre del traductor probablemente no se encuentre en la portada ni en la contraportada, sino que estará en la página de créditos, en la parte superior, en letras pequeñas.

Los riesgos que conlleva desaparecer la intervención del traductor dentro de un texto por completo son varios y el papel que desempeña al momento de traducir determinarán cómo será la lectura del texto meta, además de que elimina el acto creador que es la traducción. Octavio González nos comentó sobre formas de no incurrir en estas prácticas:

 

Difícilmente un lector no especializado va a recurrir a la búsqueda del traductor. Creo que lo que no puede faltar nunca es el crédito de aquellos traductores que trabajan en cualquier proyecto. Por ejemplo, hay empresas de traducción que hacen invisibles a sus traductores debido a que el crédito se le atribuye a la empresa en cuestión y no, en específico, a su equipo de traductores. En ese caso, sí podemos decir que se ejerce cierta “violencia” hacia el trabajo del traductor. Podemos ser más conscientes de la labor de los traductores con acciones concretas. En la vida académica se cita mucho a trabajos traducidos pero no se cita, la mayoría de las veces, al traductor. Es decir, las referencias bibliográficas aparecen incompletas sin incluir el nombre del traductor. Es lamentable que hagamos esas prácticas. (O. A. González Guadarrama, comunicación personal, 14 de mayo)

 

Además de la invisibilidad, Lawrence Venuti establece un segundo término que resulta relevante para este ensayo: la “violencia” que conlleva el acto de traducir. La traducción, en un principio, se basa en producir un nuevo texto que el lector de la lengua meta sea capaz de leer y comprender. Sin embargo, la violencia de esto reside en el hecho de “reconstruir” un texto de acuerdo a los valores, creencias y representaciones, además de los cánones, tabús e ideologías que preexisten en la cultura meta. Esto hace legible el texto para el nuevo lector, pero también reduce la posibilidad de reconocer a la “otredad” en ese mismo texto. Venuti (2008) lo dice de esta manera: “The aim of translation is to bring back a cultural other as the same, the recognizable, even the familiar; and this aim always risks a wholesale domestication of the foreign text, [...]” (p. 18). Por otro lado, la traducción no es la única capaz de infligir este tipo de violencia, sino que el mismo lector, al acercarse con ideas preconcebidas realiza una lectura específica del texto, influenciada por los estereotipos que tiene en mente.

Sin embargo, y Venuti también lo admite en cierta medida, es imposible tanto para la traducción como para el lector separarse totalmente del conocimiento previo que ya poseía de la cultura de origen. Además de que realizar una traducción “extranjerizante”, término propio de Schleiermacher y que Venuti utiliza también, resultará en una lectura casi alienígena. Además de que la teoría de Venuti es más aplicable a la literatura que a otras áreas de conocimiento, como es la científica y la jurídica. Octavio Alonso respalda esta idea:

 

Debido a que se trata de traducir al náhuatl, siempre queda una ligera incertidumbre de si el mensaje transmitido en la traducción será el adecuado y podrá llegar con los menores contratiempos a sus destinatarios. Hay ocasiones en que no es necesario visibilizar al traductor. Pienso en una traducción que hice del náhuatl al español. Traduje una entrevista de dos hablantes de náhuatl que habían estado presos por defender el agua para su comunidad. En ese caso, me pareció lo menos necesario visibilizar mi presencia como traductor. Fue un proyecto muy especial para Amnistía Internacional que hice de forma altruista. Me pareció un proyecto de gran relevancia social y lo menos que quería, en ese momento, era entorpecer los mensajes de los hablantes con mi presencia. Hablo en especial de ese caso y no todos son iguales. Considero que en otras ocasiones el traductor debe de hacerse visible. Invisibilizarlo sin causa justa es un mecanismo de poder ejercido sobre su trabajo. (O. A. González Guadarrama, comunicación personal, 14 de mayo)

 

Recuento histórico

 

El descubrimiento de América marcó uno de los puntos más importantes en la historia del mundo y, a raíz de esto, se dieron una serie de conquistas violentas en todo este continente. Una de ellas, y sobre la que nos interesa hablar, es la conquista de México en el siglo XVI. Esta conquista, lógicamente, no solo ocurrió a nivel territorial, sino a nivel ideológico y lingüístico.

Durante su primer viaje al continente americano, Cristóbal Colón tomó prisioneras a diez personas originarias del territorio y las llevó a España para que aprendieran su idioma y costumbres; de esta manera es como comienza la comunicación entre españoles e indígenas. El caso más representativo y sonado es el de Malinalli Tenépal, mejor conocida como la Malinche. Esta mujer indígena fungía como intérprete de Cristóbal Colón en tierras aztecas y esto, aún más que la ayuda que recibieron del pueblo tlaxcalteca, es lo que en verdad decidió la caída de Tenochtitlán en 1524, pues le permitió a Colón comunicarse y negociar con los pueblos originarios del territorio descubierto. Bernal Díaz del Castillo relata que el conquistador español llegó a utilizar los servicios de tres intérpretes de manera simultánea: le hablaba castellano a uno, quien interpretaba al maya para los yucatecas, la Malinche interpretaba del maya al náhuatl para los mexicas, y otro verificaba que lo que decían era lo que en verdad quería decir Cortés (Bastin, 2003).

La segunda etapa de esta conquista “lingüística” comenzó con la caída de Tenochtitlán en 1521. Con la posterior llegada de los franciscanos al territorio, una gran cantidad de niños indígenas fueron arrebatados de las manos de sus padres, para poder enseñarles la lengua y cultura española y, al mismo tiempo, que ellos enseñaran su idioma a los misioneros y los acompañaran alrededor de todo el territorio, además de que intentaran evangelizar a sus propios padres (Murillo et al., 2018). La mayoría de niños ahora eran bilingües o multilingües.

Otro factor muy importante fue la inauguración del Colegio Santa Cruz de Tlatelolco en 1536 (Murillo et al., 2018). Esta nueva institución se diferenciaba de las otras porque proporcionaba educación superior a un grupo pequeño de jóvenes indígenas. Por otra parte, más allá de ser un centro educativo, permitió la formación profesional de traductores, consultores lingüísticos, copistas e informantes indígenas. A los asistentes de este colegio les enseñaban latín para que así pudieran escribir en la lengua adecuada los textos escritos; sin embargo, la tarea más importante que llevaban a cabo era la de traducir los textos evangelizadores a la lengua náhuatl. Esto era una tarea que representaba peligros para los evangelizadores, debido a que en un principio no tenían manera de conocer si el contenido de los textos producidos era “el mismo” que el original. Esto fue cambiando a lo largo del siglo XVI, conforme comenzaban a surgir eruditos de la lengua indígena (y de la doctrina cristiana), capaces de cotejar ambos textos.

Debido a que los colonizadores españoles se enfrentaron a decenas de lenguas cuando bajaron de sus naves, fue necesario, ya en la etapa colonial, establecer una lengua franca. Esta lengua, a ojos de los españoles, sería la oficial de todo el territorio, la que se usaría para comunicarse con los nativos del territorio y a la que se traducirían los textos evangelizadores. Cuando los españoles llegaron al Valle de México, el pueblo mexica se encontraba asentado ahí y era considerado uno de los pueblos guerreros más fuertes de toda Mesoamérica. Debido a esto, la lengua hablada por lo mexicas fue elegida como lengua franca.

Es por este mismo motivo que hoy en día el náhuatl es la única lengua que posee más de un millón de hablantes en México. De acuerdo al INEGI, en 2010 el náhuatl contaba con 1 millón y medio de hablantes repartidos por todo el territorio nacional. Además de que se cuenta con más gramáticas del náhuatl que de otras lenguas indígenas, como las gramáticas de Olmos, Molina y Rincón (León-Portilla, 1997). Gracias a estas gramáticas, y a algunas mucho más actuales, es que podemos conocer las diferencias que existen entre el español y el náhuatl y que seguramente dificultaron y dificultan la traducción de esta lengua. A continuación enlistamos brevemente las diferencias que señala Ramírez-Trujillo (2010) :

  • El español es una lengua flexiva, mientras que el náhuatl es una lengua polisintética.
  • El orden de palabras es más o menos flexible en español, mientras que en náhuatl el orden de palabras es libre.
  • En español existe género y número, en náhuatl no hay género gramatical y el número se restringe a los sustantivos animados.
  • El náhuatl es una lengua de núcleo final y por lo tanto es una lengua con adposiciones (preposiciones y posposiciones).
  • En español el verbo solo tiene que concordar con el sujeto, pero en náhuatl, el verbo concuerda tanto con el sujeto como con el objeto. Esta concordancia se expresa a través de morfemas afijos al verbo.
  • Mientras que en español hay verbos finitos y no finitos, en náhuatl los verbos no finitos no existen.

Las traducciones en la época colonial no solo fueron dificultades por las características lingüísticas del náhuatl, sino por las características pragmáticas y culturales de la cultura mexica. Mencionaremos algunas de las estrategias que fueron empleadas para resolver dichos problemas de traducción.

De acuerdo a la investigación de Murillo (2010), los evangelizadores españoles utilizaron las fórmulas lingüísticas que los indígenas utilizaban para referirse a sus dioses y con ellas enseñarles al verdadero Dios. Esto, porque la enseñanza de la lengua y la cultura española no eran cuestión sencilla, y buscaron echar mano de todos los recursos que pudieran para mostrarles a los indígenas “el verdadero camino”. Sin embargo, esto no necesariamente resultó como deseaban, pues ambas culturas tenían marcos conceptuales muy distintos. Además de que al utilizar las mismas formas con las que ellos se referían a sus dioses podían crear sin duda confusiones.

De acuerdo a Murillo, lo que terminó sucediendo fue que misioneros e indígenas utilizaban las mismas palabras, pero no para referirse a lo mismo, y pone como ejemplo la palabra teotl que quiere decir dios, pero que también hacía referencia a cualquier ente extremadamente bueno o extremadamente malo; así, los dioses mexicas eran teotl pero a su llegada los españoles también recibieron el mismo nombre. Se encontraron ante una encrucijada:

 

Los religiosos debieron enseñar a los indios una nueva concepción de divinidad. Podían usar la palabra teotl, pero debían cambiar su significado contextualizándolo en la tradición cristiana, o bien podían rechazar este vocablo —que al fin y al cabo traía consigo una serie de concepciones prehispánicas que debían lograr que el indígena rechazara y olvidara— y usar el castellano “Dios”. (Murillo, 2010)

 

La solución elegida fue enseñar a los indígenas que el único teotl era Dios, pero esto no resultó como se esperaba: la palabra teotl no pasó a ser exclusiva para referirse al Dios cristiano, sino que el Dios cristiano pasó a ser uno más de los dioses indígenas.

Como ya hemos mencionado, durante el siglo XVI en mesoamérica, la lengua más traducida y a la que más fueron traducidos textos fue el náhuatl. Esto no solo resultó en un acto de violencia contra esta lengua, sino contra todas las demás que fueron excluidas y las que, debido a esto, hoy en día cuentan con una menor cantidad de hablantes. Cuando el “Nuevo Mundo” fue “descubierto” resultó importante conocer la cultura dominante, para así poder mostrarles el camino correcto, y al mismo, para mostrarle a los europeos curiosos las nuevas civilizaciones que se habían descubierto; las traducciones hechas perseguían un propósito específico. Hadley (2008) utiliza de ejemplo la manera en que Sahagún tradujo fragmentos del Códice Florentino.

 

[…] que no se espante su corazón, que sienten lo fragrante, lo dulce de la muerte de obsidiana, la de dos filos, la emplumada Itzpapálotl, quieran, deseen la flor de la muerte de obsidiana, sientan el sabor, la fragancia, la dulzura de la noche, del estruendo de la batalla, del canto de la guerra; hazlos semejantes a ti, amigos tuyos [...] (Díaz 1993: 41).

 

El fragmento hace referencia a un campo de batalla; a la obsidiana, piedra propia de mesoamérica; a Itzpapálotl, diosa chichimeca de la tierra. Mientras que en el fragmento siguiente, vemos como Sahagún recreó este campo de batalla, pero como si ocurriera en Europa. Sin embargo, Hadley (2008) reitera que con ello no buscó desfigurar una cultura, sino acercarla a términos conocidos de sus lectores, quienes no habían pisado su territorio ni conocían a las culturas mesoamericanas. A la traducción muchas veces no le queda más opción que recurrir a “la violencia”.

 

[…] y quitad toda cobardía de su corazón, para que con alegría y no solamente con alegría reciban la muerte, pero que la deseen y la tengan por suave y dulce; y que no teman las espadas ni las saetas, mas que las tengan por cosa dulce y suave como a flores y manjares suaves, ni teman ni se espanten de la grita y alaridos de sus enemigos; esto haced con ellos como con vuestros amigos; […] (Sahagún 1992:105)

 

Retomando la idea de Octavio González, a pesar de que la “violencia” de la traducción muchas veces está determinada por la función del texto meta, en los casos en lo que sí se da, nunca puede ser evitada por completo.

 

Si por tal proceso entendemos “violencia” no hay forma de evitarla por completo. Se puede atenuar la misma. Se pueden hacer notas explicativas donde el contexto necesita ser enriquecido con aclaraciones de diversos tipos. O existe el viejo mecanismo de dejar sin traducir elementos o conceptos cuya traducción resulta un problema de “encasillamiento conceptual”. En las traducciones filosóficas pasa todo el tiempo. Los traductores, casi por tradición, deciden hacer una especie de juego de transliteración para pasar un elemento de difícil traducción a la lengua meta. (O. A. González Guadarrama, comunicación personal, 14 de mayo)

 

Estas son algunas de las razones que durante la colonia dificultaron tanto la práctica traductora-evangelizadora y las soluciones por las que los misioneros optaron. Ambas, hasta el día de hoy, marcaron la supervivencia del náhuatl como lengua minoritaria en México, además de su traducción. Por desgracia, el hecho de que las comunidades que hablan náhuatl sean minorías marca todos los aspectos de su vida; existe una gran cantidad de estudios sobre la literatura indígena colonial, pero no sobre la actual, debido a esto precisamente: las traducciones deben ser enfocadas en ámbitos jurídicos, pues son los más apremiantes para proteger los derechos de las personas, mientras que otros ámbitos no vitales como la literatura deben ser suprimidos.

 

Respecto a la traducción-interpretación del náhuatl, sobre todo las repercusiones más importantes y cuya naturaleza se vuelve fundamental es la labor de traductores e intérpretes en materia jurídica. Muchas veces no hay especialistas que auxilien a los hablantes en los juicios orales ni traducción de documentos a las lenguas originarias. (O. A. González Guadarrama, comunicación personal, 14 de mayo)

 

Conclusión

 

Como pudimos observar, muchas veces es imposible evitar la “invisibilidad” del traductor, a pesar de que existan prácticas correctas que nos ayuden a evitarlo; incluso la situación comunicativa define qué tan necesario es para el traductor hacerse notar en su propio texto. Por otro lado, muchas veces es necesario recurrir a la “violencia” al momento de traducir un texto y es imposible evitarla por completo. Pudimos notar que en el náhuatl esto ha ocurrido desde la evangelización y sigue sucediendo hoy en día. Hay estudios que nos ayudan a comprender mejor esta intervención que ha existido en diferentes tipos de textos a lo largo de la historia; sin embargo, actualmente no hay investigaciones recientes que nos permitan continuar con el estudio de los textos en náhuatl, son muy pocas personas que se dedican profesionalmente a hacerlo. Esto, lamentablemente, es debido a la colonización lingüística de la que hablamos a lo largo de nuestro ensayo. Para darle continuidad debe existir una colaboración y trabajo entre traductores y lingüistas para ampliar más el estudio y las traducciones de esta lengua tan interesante.

Finalmente, “[...] esta es la realidad de hoy en día. No hay estudios contemporáneos sobre traducción náhuatl-español, español-náhuatl. [...] Hay mucho trabajo por hacer.” (O. A. González Guadarrama, comunicación personal, 14 de mayo).

Referencias

 

Bastin, G. (2003). Por una historia de la traducción en Hispanoamérica. Íkala, revista de lenguaje y cultura, 8 (14), 193-217. en este enlace

Díaz C., S. (1995) Oraciones, adagios, adivinanzas y metáforas del libro sexto del Códice Florentino. UNAM.

Hadley, S. (2008). La literatura bilingüe náhuatl-español: un espacio de convivencia entre dos idiomas. Actas del III Congreso Internacional ‘El español, lengua de traducción’ «Traducción: contacto y contagio», 419. en este enlace

Instituto Nacional de Estadística y Geografía [INEGI]. (2010). Investigación: Población de 5 años y más hablante de lengua indígena. Recuperado de este enlace

León-Portilla, M. (1997). De la palabra hablada a la palabra escrita: las primeras gramáticas del náhuatl. Estudios de cultura náhuatl, 27, 209-225. en este enlace

Murillo Gallegos, Verónica. (2010). En náhuatl y en castellano: el dios cristiano en los discursos franciscanos de evangelización. Estudios de cultura náhuatl, 41, 297-316. en este enlace

Murillo V., Zimányi, K., D’Amore, A. (2018). Traducción, evangelización y negociación lingüística: una exploración interdisciplinaria. Mutatis Mutandis: Revista Latinoamericana de Traducción, 11 (1), 24-51. en este enlace

Ramírez-Trujillo, A. (2010). Transferencia diferencial: el caso del náhuatl y el español. Selected Proceedings of the 12th Hispanic Linguistics Symposium, 221-233. en este enlace

Sahagún, F. B. de. (1992). Suma Indiana. UNAM.

Van Zantwijk, R. (2011). El futuro de la lengua náhuatl (Nahuatla’tolli). Estudios de cultura náhuatl, 42, 259-265. en este enlace

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